35Kviews, 1K likes, 46 loves, 15 comments, 975 shares, Facebook Watch Videos from FOUTA INFOS: Qu’est-ce qui nous incombe de faire selon la sunna, 35K views, 1K likes, 46 loves, 15 comments, 975 shares, Facebook Watch Videos from FOUTA INFOS: Qu’est-ce qui nous incombe de faire selon la sunna, lorsqu’on a un nouveau né ? Quest-ce qu’une serviette fouta ? Une serviette fouta est une serviette originaire de la Tunisie. Elle est aussi appelée drap de hammam, car c’est là qu’elle tire son utilisation première. Ce linge de toilette composé à 100 % de coton se caractérise par ses franges tressées à la main en son extrémité, ce qui en fait une Lafouta set de table : un linge de table au joli tissage, qui permet de dresser un décor de table original. Nous avons décliné nos foutas utilisées à la plage mais aussi dans la salle de bain en petites foutas rayées de 33 cm * 50 cm de façon à ce qu’elles puissent accueillir une assiette. 18K views, 3 likes, 1 loves, 0 comments, 1 shares, Facebook Watch Videos from KAWA News: Ce n'est ni un fromage grec, ni le nouveau nom de Facebook.. Leroyaume du Fouta-Toro (parfois Fuuta Tooro) est un ancien royaume et un territoire historique dans le nord du Sénégal, bordant la rive gauche du fleuve Sénégal entre Dagana et Bakel.Les habitants du Fouta-Toro sont appelés les Foutankobé (Foutanké au singulier). Histoire. Le Fouta-Toro était un royaume situé dans la vallée du fleuve Sénégal, sur la frontière méridionale de l GfVf. fouta nid d'abeille c'est une serviette de plage 100% coton , super douce et ultra absorbante unie ou à rayures. Incontournable à la plage, il existe une multitude de couleurs et de choix pour tous les goûts , les endroits et les saisons ! Sa grande qualité c'est qu'elle sèche vite ! Utilisation plage - hammam - spa - maison - jardin Matière 100% coton Affichage 1-25 de 292 articles -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% -30% 1 2 3 … 12 1Dans la logique de la pensée occidentale, la parole, bien que première dans l’ordre de l’apprentissage, est peu considérée en ce sens qu’elle ne serait pas apte à fonder la vérité en raison précisément de sa faiblesse à préserver et à conserver, avec exactitude dans la durée, le contenu d’un énoncé. Ainsi, la parole serait mineure relativement à l’écrit. Cette position fut à l’origine d’une classification sociale qui accorda à certaines sociétés non occidentales, une spécificité, l’oralité. 1 CALVET, La tradition orale, Paris, 1984, p. 125. 2Ainsi en Afrique, un continent où l’oralité est omniprésente quant à la maîtrise des savoirs et à la transmission du patrimoine des groupes sociaux, l’écriture est dite absente. Alors, le dire est ce qui inscrit le message dans la durée et les paroles acquièrent donc la qualité de la trace, d’où l’affirmation de Louis-Jean Calvet1 ici, les paroles restent, verba manent ». 3Mais cette parole qui reste, qui s’incruste, qui résiste à l’œuvre du temps, n’est jamais qu’une mémoire orale ; elle renvoie toujours à des formes matérielles, à des signes, supports de ce verbe oral dénotant ainsi la production de traces signifiantes qui ne sont pas perçues comme étant une manifestation de l’écriture. Toute affirmation d’une absence d’écriture africaine paraît donc légitime. Mais d’où nous vient cette légitimité ? 4Son origine est historiquement et idéologiquement déterminée ; une détermination qui demeure actuelle car le clivage civilisation orale/civilisation écrite est maintenu. Ainsi est établie une différenciation géographique. On le sait, l’Afrique appartient à l’espace de l’ora- lité tandis que l’Occident sans oublier pour autant l’Asie et le monde arabe relève de celui de l’écrit. Toutefois, l’oralité persiste en Europe et l’écrit s’accroît considérablement en Afrique malgré de faibles taux de scolarisation. Son essor y est d’autant plus croissant que l’on serait tenté de soutenir l’absence de la dichotomie ici énoncée. De fait, l’utilisation, dans les espaces dits de l’oralité, de l’alphabet latin et du système de transcription propre au monde occidental, attestent d’une existence de l’écrit en ces lieux. Cependant, il ne saurait être question, pour cette raison, de parler d’écriture africaine en indiquant cette technique d’emprunt qui, de toute évidence, ne présente pas une spécificité susceptible de légitimer son proprium africanum ou, pour être plus précis encore, sa nègréité. Par conséquent, c’est bien en raison de l’exclusion des écritures empruntées à d’autres civilisations que l’Afrique subsaharienne reste la terre de l’oralité. 2 Je reprends ici avec de légères modifications un extrait de “Gens de la parole”, gens du livre ou ... 5Mais cette spécificité africaine est toute relative car il n’est pas certain que l’aire occidentale, traditionnellement considérée comme une aire de l’écrit, ne soit pas marquée par l’oralité, y compris aujourd’hui encore. Il suffit d’observer nos comportements pour comprendre et admettre que cette pratique est toujours bien ancrée dans la civilisation de l’écrit. Si dans les démarches administratives, nous procédons par textes, le suivi des dossiers se fait souvent à l’oral à l’exception bien évidemment des situations à tendance conflictuelle. De même, il est possible de soutenir que l’écrit n’est pas absolu- ment absent en Afrique noire. Outre les écritures qui n’ont pas survécu à l’ère coloniale – notamment l’écriture bamoun, une invention du jeune bouillonnant et ambitieux sultan Njoya 1875-1933, basa, mende en Sierra Leone et au Libéria, vai en Sierra Leone, nsidibi au Nigeria oriental et vili dans les deux Congo et à l’exception de l’écriture occidentale, l’Afrique est marquée par un système d’écriture non alphabétique décelable dans ses créations plastiques. Malgré ces réserves, qui ne peuvent être développées ici car ce n’est pas le lieu, l’opposition écrit/oral apparaît comme un marqueur révélateur du rapport Afrique/Occident2. 6Ainsi, parler de l’oralité dans une journée d’étude consacrée à la théologie africaine dans un espace de l’écrit me conduit à poser un questionnement sur la pertinence ou non de la théologie dans les aires culturelles marquées par cette oralité dans la mesure où cette théo- logie ne relève pas des religions africaines. Comment ce qui est de l’ordre de l’écrit, ce qui relève de l’étude de textes sacrés – même si ces textes peuvent présenter une ouverture sur la pensée en général –, peut-il s’appliquer à un contexte oral qui, de surcroît ignore lesdits textes ? Comment pratiquer cette étude ? En quoi la théologie pratiquée serait-elle africaine ? Quelles pourraient être les adaptations possibles ? 7N’étant pas théologien, je me garderai évidemment de déployer une étude théologique ! Il s’agira plutôt de décliner plusieurs accep- tions possibles de la notion de parole à partir de l’exemple d’une ethnie déterminée, les Dagara du Burkina Faso. L’enjeu est de montrer que cette notion, qui est un déterminant substantiel de l’oralité, présente une valeur sociale. En tant que telle, elle contribue à la structuration de la société. De ce fait, l’oralité, loin de constituer un obstacle, peut se révéler être un espace favorable à une expression théologique occidentale susceptible de s’enrichir de perspectives africaines. Pour cela, je commencerai par une définition de la parole. Qu’est-ce que la parole ? 8La parole renvoie à un acte, celui d’une émission de sons articulés signifiants. Ses sons qui sont variables font appel à la bouche, à la glotte, à la langue au palais, de sorte que la parole en langue dagara, est d’abord référencée à la bouche et à la langue qui apparaissent comme les vecteurs privilégiés. Selon l’expérience dagara, la coïncidence sémantique entre bouche, langue et parole est si bien établie que la conscience collective en vient à ignorer l’importance du palais et de la glotte pour la production des sons même si ces éléments sont pourtant convoqués. Le son produit est toujours perçu comme n’étant que le résultat de l’action combinée de la bouche et de la langue. 9Aussi la parole yεrυ en dagara désigne-t-elle de façon générale le langage articulé. Rapporté à la bouche, celui-ci se distingue des autres formes de langage. Dans ce contexte, la notion de parole en dagara porte le même nom que la bouche nυor et la langue zεl. Ainsi, lorsque le Dagara évoque la parole de la bouche nυor yεrυ, il énonce par la même occasion la reconnaissance qu’il y a d’autres formes de paroles notamment non verbales qui sont, par exemple, les mimes ou encore des sons exprimés selon une articulation spécifique non accessible à tous. C’est le cas de la musique et en l’occurrence celle du balafon. 10En effet, le balafon est dit avoir une bouche et une voix ; il parle donc ! Et, il parle si bien que les paroles énoncées peuvent mettre en scène les personnes suivant leur genre. C’est particulièrement le cas des musiques funéraires qui sont différenciées selon que la personne décédée est une femme ou un homme. Cependant, pour accéder au signifié il est nécessaire de posséder un code d’interprétation et il n’est pas donné à tous de l’avoir. Outre le balafon – et cela vaut pour beau- coup d’autres populations africaines – le tam-tam est aussi un outil de communication non verbale. Ainsi de celui qui sonne le rassemblement du village des Diallobé, ces Peuls Toucouleurs du Fouta-Djalon et que nous décrit Cheikh Hamidou Kane dans son roman, L’aventure ambiguë. 11Si la parole est renvoyée à la bouche, celle-ci, en tant que terme, comporte d’autres contenus sémantiques. En dagara, le même terme qui désigne la bouche nυor, signifie par ailleurs règle, loi, vœu, promesse, juron au sens fort dans son rapport au verbe jurer. Par ces catégories, la parole se conçoit comme une institution sociale. Aussi est-il important de savoir en faire usage. En tant qu’institution, elle a un rôle de régulation. La parole ne s’énonce pas indifféremment selon qu’on est jeune ou vieux, homme ou femme. Si le jeune est prolixe, voire volubile, le sage est toujours mesuré. Du sage qui ne s’exprime pas convenablement, il sera dit de lui qu’il parle à la manière d’un enfant υ yεrε nã mέ bίbίlé á. Autrement, en tant que détenteur du savoir, il connaît la norme. Aussi parle-t-il peu et juste. Il sait quand parler et quand se taire. Dans ce cas, le silence en lui-même devient une parole ou plus exactement une communication non verbale. La possession de la parole est donc un art car posséder la parole c’est avoir le pouvoir de son contrôle, c’est savoir en faire bon usage. Savoir parler, c’est donc savoir contrôler sa bouche et sa langue, c’est- à-dire savoir observer le silence quand c’est nécessaire. L’observance même du silence est une parole sans articulation. Par le silence, un interlocuteur dit à son correspond qu’il ne peut et/ou ne doit parler. Mais dans le fond, l’impossibilité de parler est quand même une parole. Le silence perçu comme absence de parole, voire de communication, c’est-à-dire un non-dire, comporte néanmoins et toujours un dire qui est certes le silence mais encore le refus de communiquer, de divulguer quelque chose, un refus qui est toujours une expression signifiante. Alors, la parole et la non-parole partagent une identité, celle de la communication d’un message. Sans avoir les mêmes contenus, parole et silence ont une nature commune dans cette occurrence. 12La prise de précautions par le vieux qui dispense ses mots avec parcimonie témoigne de ce que la parole engage son auteur, qui est responsable de ses propos. Alors la parole a à voir avec la vérité comme conformité de ce qui est dit à ce qui est. Mais cette parole qui engage et qui a rapport à la vérité est une parole dans laquelle interviennent les anciens, et notamment les ancêtres et les dieux. Cette parole dans laquelle l’acteur prend les ancêtres à témoin est engagement à leur égard, voire engagement de sa vie. Cela s’appelle nυor, c’est-à-dire un vœu ou plus exactement un vœu impliquant une promesse. Et si cette parole engage son auteur, c’est parce que le vœu est un pacte établi entre l’auteur et une puissance invisible qui peut être l’ancêtre ou tout autre entité divine. Dans ce pacte, celui qui fait le vœu donne sa parole. Et en tant que parole donnée, elle énonce les termes du pacte. En règle générale, ces termes consistent en une demande faite à la puissance ou à l’ancêtre. En contrepartie, le demandeur s’engage à satisfaire la puissance par l’offrande d’un sacrifice. 3 M. PÈRE, Les Lobi. Tradition et changement. Burkina Faso, 2 tomes, éditions Siloë, Laval, 1988, p. ... 13Le vœu formulé peut engager toute une collectivité. Ainsi, au début du XXe siècle, les Lobi, pour résister à la colonisation française, avaient posé la bouche » de ne pas scolariser leurs enfants. La scolarisation des enfants était pour eux le moyen absolu de la transformation de leur société. Aller à l’école signifiait pour eux l’abandon des traditions, c’est-à-dire la voiex des ancêtres. Alors en en appelant aux ancêtres, ils jurèrent de ne pas inscrire les enfants à l’école du blanc ». En raison de cette parole prononcée et donc de la promesse faite aux anciens de ne pas suivre la voie du blanc », la scolarisation du pays lobi fut très pénible pour l’administration coloniale. Bien entendu il existait des difficultés matérielles éloignement des élèves, absence d’une cantine, mais il y avait surtout le respect de la parole donnée, c’est-à-dire la bouche des ancêtres ». Pour respecter un tel engagement, les parents étaient très réticents à envoyer leurs enfants à l’école, au point d’en arriver à les cacher. L’administration finit par user de la force pour obliger les parents à conduire les enfants à l’école. Qu’à cela ne tienne, les enfants iront à l’école ! Mais réussiront-ils ? En effet, les sages lobi comptaient sur l’action des ancêtres pour l’échec de l’entreprise coloniale, échec qui devait contribuer à la préservation de leur société. Et de fait, les échecs scolaires furent nombreux ; ce qui voulait dire que le pacte était aussi respecté par les ancêtres. Plus tard, avec le retour au village d’anciens combattants de la Seconde Guerre et le constat des changements dans le pays – peu nombreux sont les Lobi qui accédaient à des fonctions publiques dans leur propres villages – ils décidèrent d’enlever la bouche », c’est-à-dire de modifier la parole ancestrale. Cela consista en un rituel demandant aux ancêtres de consentir à l’abandon de la conformation à la première parole, celle de ne pas soumettre les enfants à l’instruction occidentale. La demande fut acceptée et modifia ainsi le comporte- ment de la population3. 14Qu’il s’agisse du vœu, de la promesse ou du juron, la parole des anciens comme la parole aux anciens est sacrée. Impossible de transiger avec elle ; il faut s’y conformer. En outre, lorsqu’il s’agit de la parole aux ancêtres, la non-conformation devient un dédit de soi- même. Ainsi, la parole comme vœu, promesse, règle ou loi est une parole qui engage et dans laquelle on s’engage. Cet engagement trouve son fondement dans la confiance totale faite à la partie invisible des acteurs du pacte. Et que désigne cette confiance totale sinon la foi ? Au fond, le pacte ne vaut qu’à la faveur de cette foi qui anime l’homme qui se laisse guider par l’invisible. Sans ce dispositif, cet appareil de construction de la vérité, le pacte n’aurait pas de validité. En prenant les ancêtres ou les dieux à témoin, l’acteur dagara part du principe que ces êtres invisibles ne peuvent se tromper. De sorte que lorsque la demande humaine n’est pas satisfaite, l’échec est attribué au vivant qui de ce fait estime qu’il a fauté et que la faute est à l’origine de l’échec. Ce contexte social dagara, dans lequel se mêlent sacré et profane, ne serait-il pas un espace propice à une expérimentation de la théologie occidentale ? Ne serait-il pas le lieu d’une recomposition de la théologie occidentale ? 15Pour répondre à ce questionnement, il convient de partir d’une position officielle, celle de personnalités de l’Église en Afrique. 4 GHAANÈ MÈDA B. J., Confession de foi Parole d’engagement pour le chré- tien Dagara. Essai théolog ... 16En effet, parmi ceux qui en Afrique sont les plus aptes à parler de la théologie africaine, les prêtres, certains ont tendance à subordonner la parole dagara à celle de Dieu, une subordination dans laquelle ils expriment la primauté de la parole divine sur celle des Dagara, les ancêtres y compris. La parole dagara apparaît alors comme étant une émanation de la parole de Dieu. La parole du Dagara qui tient sa vie de Dieu n’est qu’une ombre de la parole de Dieu qui est créatrice4 ». 17Cependant, il y a méprise le rapport entre la parole divine et la parole dagara ne tient pas en une subordination ; il tient plutôt dans la foi. Au fond, ce qui fonde la vérité de la parole dagara, notamment celle des ancêtres, c’est la foi des acteurs pour qui cette parole se réalisera toujours ; aux énoncés correspondront tôt ou tard des actes. Si les effets attendus ne se manifestent pas, c’est le signe que l’homme a fauté ; il n’a pas respecté la loi prescrite. L’absence d’effets apparaît alors comme une punition par quoi l’homme doit prendre conscience de son mauvais comporte- ment qui exige une expiation pour que soit restauré le contexte favorable à l’émergence de la finalité attendue de la parole. Au fond, qu’il s’agisse de la parole divine ou de celle des Dagara, leur fondement est cette confiance absolue en la parole donnée ; il ne s’agit nullement d’avoir des preuves comme fondement de la véracité. Il faut y croire, avoir foi en l’advenir du bienfait et du bien-être promis en verbe. Au fond, il ne serait pas illégitime de soutenir qu’avant d’être une religion du Livre, le christianisme fut dans ses origines au moins, une religion de l’oralité Allez par- tout, portez la bonne nouvelle, portez la parole du Christ ». C’est donc bien de la parole qu’il s’agit. 18Alors, en guise de suspension, non de conclusion, de cette réflexion, je suis tenté d’affirmer à l’encontre du père Girault, auteur de Lumière sur la Volta 1946, que les Dagara n’étaient pas des animistes monothéistes mais qu’ils étaient chrétiens avant le christianisme. Ou, pour le dire autrement, le christianisme comportait déjà une détermination conforme à l’être dagara, voire l’être africain. Au cours des quatre premières décennies de l’instauration du christianisme en pays dagara 1930-1970, la messe n’était prononcée qu’en latin. À cette époque, l’engagement des dévots était très ferme et très fort. Ils avaient foi en une parole qui leur était pourtant sémantique- ment inaccessible. Mais au fond, était-il important d’accéder au sens ? Celui-ci n’était-il pas donné par le silence même de la parole malgré des sons produits et ouïs ! 19L’expérience a montré que lorsqu’on a commencé à traduire les textes sacrés en dagara et à dire la messe dans la même langue, il y eut comme un effondrement du mystère qui fit baisser la ferveur des croyants, même s’il est vrai que celle-ci demeure encore assez forte, y compris aujourd’hui encore, en comparaison de ce qu’on peut observer ailleurs, par exemple en Occident. Avoir foi en une parole exprime un engagement du sujet dans lequel la vérité du dire est acceptée comme allant de soi. En l’absence de cette acceptation ou en présence d’une recherche de démonstration de la vérité du dire, il ne peut plus s’agir de foi. Foi et parole ont donc un rapport intime, établi par l’engagement. De ce point de vue, Dagara, Africains et Chrétiens ont un dia- logue qui s’écrit à partir de la parole à condition d’éviter la pro- motion des subordinations. Si la parole dagara est soumise à celle de Dieu, toute culture réciproque entre Dagara et Chrétiens est impossible car il y a domination de l’une sur l’autre, des uns sur les autres, un espace dans lequel le dialogue devient évidemment problématique. La fraternité est un espace de découverte réciproque, d’échange, de partage ; ce qui est bien évidemment l’ex- pression d’une humilité. Si la domination devait intervenir, on serait alors dans un contexte de conflictualité ouverte, ce qui est contraire à l’enseignement théologique chrétien. Alors il est sans doute préférable de cultiver le dialogue dans un monde déjà si conflictuel qu’on en vient à ignorer les espaces de dialogue qui émergent dans ce qui est désormais dénommé mondialisation, présentée à tort comme n’étant que le lieu des oppositions et des dominations. D’origine tunisienne, la fouta est aujourd’hui tantôt un accessoire vestimentaire tantôt un élément de décoration intérieure. Cette grande étoffe connaît de nombreux usages et trouve toujours sa place dans une maison. Appréciée pour la qualité de son tissu et pour ses utilisations multiples, la fouta est rapidement devenue un indispensable. Qu’est-ce qu’une fouta ? D’abord employée pour se sécher après un passage au hammam, cette serviette raffinée a trouvé d’autres usages féminins comme masculins. Composée généralement à 100% de coton, la fouta se caractérise par les franges qui bordent les deux extrémités du tissu. Diffusée par la suite dans le monde entier, elle se retrouve le plus souvent sur les bords de plage ou sur les femmes qui la portent à la place du paréo. Les différentes foutas Face au succès croissant de cette pièce de tissu, les foutas se sont progressivement diversifiées. Couleurs Les coloris sont divers, la fouta traditionnelle est généralement rayée et teintée de deux couleurs. Cependant, certaines extravagances sont permises et il n’est pas rare de trouver des foutas multicolores ou unies. Taille Les tailles sont là aussi variées. Trois dimensions se distinguent 50 x 100 cm, 100 x 180 cm et 200 x 300 cm. En fonction de sa grandeur, la fouta habille tantôt un canapé, tantôt une table. Type de tissu Concernant le type de tissu, la tradition veut que la fouta soit composée à 100% de coton. Toutefois, certaines d’entre elles se parent délicatement de lurex, un fil doré ou argenté qui apporte un côté luxueux et élégant à l’étoffe. D’autres foutas disposent de qualités absorbantes, ce sont les foutas doublées éponge. Ces dernières ont une face 100% coton et une autre face en éponge et servent de serviette de bain. Quels sont les diverses utilisations de la fouta ? À l’origine, la fouta était principalement utilisée en tant que serviette. Cet usage n’est pas démodé mais il n’est désormais plus unique. Le caractère pratique et chic de la fouta en fait un accessoire à glisser partout. Dans la maison, cette grande étoffe sert par exemple à recouvrir un canapé, elle ajoute alors une touche de couleur ou sert de couverture pour les soirées fraîches. Certaines personnes l’utilisent également en rideau grâce à de petits crochets. Par nature légère, la fouta s’avère idéale pour habiller simplement une fenêtre. Également parfaite en jetée de lit, elle permet de cacher des draps défraîchis, de rajouter une couche supplémentaire pour les nuits froides ou de faire un joli rappel de couleurs. La fouta fait également office de nappe lorsque ses dimensions le permettent, son prix abordable, la simplicité de son entretien font d’elle une excellente alternative à la nappe d’été. Pour habiller votre intérieur il existe des sites spécialisés dans ce domaine comme La fouta un vêtement pratique Les femmes l’utilisent souvent en pareo à la plage sur un maillot de bain et pour se promener. Les plus petits modèles servent également de foulard ou de châle. La multiplicité des coloris permet de changer régulièrement de style sans se ruiner. Toujours utile et élégante, la fouta s’insère facilement dans le quotidien. À la plage ou à la maison, pour une ballade ou après un bain, c’est toujours l’accessoire parfait ! Burkina la communauté peule stigmatisée, spectre de la guerre civile Des appels à la haine et au meurtre des Peuls du Burkina Faso, dont certains appartiennent aux groupes jihadistes qui ensanglantent le pays, font craindre une flambée de violence pouvant aller jusqu'à la "guerre civile", selon des analystes et responsables est telle que le gouvernement burkinabè issu d'un coup d'Etat militaire en janvier, est monté au créneau pour condamner avec fermeté ces appels au meurtre lancés sur les réseaux sociaux, principalement enregistrements audio y ont été postés il y a dix jours, invitant les populations "autochtones" à tuer massivement les Peuls, minoritaires au Burkina Faso - 1,5 million sur 20,5 millions d'habitants - comme dans la plupart des pays d'Afrique de l'Ouest et du Centre, où ils sont aussi stigmatisés."Ce sont des propos d'une extrême gravité qui n'ont d'équivalence que les dérives de la radio Mille collines qui ont conduit au génocide rwandais en 1994, une des pires tragédies de l'humanité et de laquelle nous devons savoir tirer des leçons", selon une déclaration adoptée la semaine dernière en Conseil des ministres."L'irréparable" Notant qu'il "est question d'appels directs et actifs au meurtre, à des tueries de masse, à l'épuration ethnique et à la sédition", la déclaration estime qu'il faut "agir résolument et fermement avant que l'irréparable ne se produise".Ces appels au meurtre ne sont pas les premiers ils sont apparus avant et après le massacre, le 1er janvier 2019, de Peuls - jusqu'à 150 morts selon la société civile, 50 selon un bilan officiel - commis en représailles à l'attaque du village de Yirgou nord par des jihadistes armés tueries ont suivi dans le nord du Burkina, en particulier à Arbinda, en mars 2019, puis un an plus tard dans les villages de Dinguila et Barga, faisant là encore des dizaines de morts, en majorité des Arbinda, "en réponse au renforcement de la présence d'islamistes armés, les forces de sécurité burkinabé auraient exécuté au moins 116 hommes non armés accusés d'avoir soutenu ou hébergé des islamistes armés", affirmait l'ONG Human Rights Watch HRW après enquête sur place. "A quelques exceptions près, les victimes appartenaient à l'ethnie peule".Fin juillet, un homme a été interpellé pour avoir publié un enregistrement audio contenant "des propos diffamatoires, outrageants et incitatifs à la haine et à la violence ethnique", adressé à deux leaders religieux et coutumiers peuls."Votre communauté est à l'origine de l'insécurité qui sévit dans notre pays", pouvait-on y entendre. "Parmi la soixantaine d'ethnies, c'est la vôtre qui est à la base des tueries" commises par les jihadistes depuis 2015 au Burkina, y faisant des milliers de morts et quelque deux millions de déplacés, accusait-il. "Amalgame vite fait" Drissa Traoré, enseignant et analyste politique burkinabè, estime en le regrettant que "ce sentiment s'est vite généralisé suite au constat que 90% des combattants des groupes terroristes sont d'origine peule".Il cite un trombinoscope des jihadistes les plus recherchés publié par l'armée en 2018 et actualisé en mai dernier, qui indique que sur 136, au moins 120 sont d'origine peule."L'amagalme est donc vite fait et on assimile les Peuls aux terroristes alors que 90% des Peuls n'ont rien à voir avec le terrorisme", note M. juge que "tout cela est symptomatique des profondes fractures sociales qui ont été exacerbées par le terrorisme. Elles constituent à présent une grave menace pour la survie même de la nation qui frôle chaque jour le chaos".Autre analyste politique burkinabè, Lassina Ouédraogo, estime aussi que l'amalgame "Peul égal terroriste" ne tient bien sûr pas."Il faut voir le nombre de victimes peules dans les violences jihadistes pour se convaincre que cette communauté paie le plus lourd tribu les Peuls comptent le plus grand nombre de morts tués lors des attaques, et enregistrent le plus grand nombre de déplacés internes", dit-il, ajoutant "Dans la quasi totalité des localités où ils sont installés, ils sont rejetés ou même chassés, accusés d'être des complices".Pour Yoporeka Somet, directeur du Centre d'études de la renaissance africaine Cera, "nous ne devons pas céder au piège que le terrorisme nous tend, à savoir la stigmatisation meurtrière de citoyens sur la base de leur appartenance réelle ou supposée à une communauté dont certains membres sont impliqués dans des attaques terroristes".Alpha Barry, ancien ministre des Affaires étrangères du président Roch Marc Christian Kaboré, renversé par le putsch militaire de janvier, a alerté dans une récente tribune sur "le risque d’une vraie guerre civile", après la diffusion des enregistrements l'éviter, il a appelé les politiques, religieux, intellectuels, chefs coutumiers et autres leaders à "aller sur le terrain, rencontrer les populations, mener des actions fortes pour prôner la cohésion et le vivre-ensemble qui sont le ciment de notre nation". Vous entendez certainement de plus en plus parler de la fouta ! Cette serviette connaît de nos jours un succès grandissant et ses usages sont multiples. Elle constitue un must hâve de la tradition méditerranéenne et se retrouve maintenant sur toutes nos plages ! Mais qu’est-ce en réalité une fouta ? Éléments de réponses ici. La fouta, ou fut ah pour certains, est un accessoire qui se retrouve à mi-chemin entre le paréo et la serviette de bain. À ses débuts, elle se retrouvait principalement dans les établissements de bain de vapeur hammam en arabe. Ce genre de serviette permettait donc de se balader dans le hammam sans s’exposer complètement. Le principal avantage de la fouta réside dans sa douceur. Le tissu employé pour sa fabrication est très doux et c’est sûrement la principale raison de son succès. Bien qu’elle soit toujours populaire dans les pays méditerranéens et au sud de l’Europe, la fouta est très fonctionnelle et assez universelle. Le tissu est très coloré et aborde divers motifs. Les rayures sont la plupart du temps très emblématiques, surtout sur les foutas algériennes. Aujourd’hui, les foutas prennent différentes formes et trouver des foutas pas cher n’est plus vraiment compliqué. Du fait de leur multiple usage, ces tissus d’origine arabe fleurissent désormais dans nos magasins de décoration et d’habillement. À quoi sert une fouta ? La fouta possède de nombreuses fonctions. Comme spécifier plus haut, à l’origine la fouta s’utilisait dans les hammams. Toutefois, du fait de l’expansion de ce type d’établissements, la fouta s’est exportée partout dans le monde. Elle s’utilise à présent dans la majorité des spas. Sa texture douce et chaleureuse lui a permis de ravir la place qu’occupaient les serviettes-éponges. Cependant, cela ne s’arrête pas là. De plus en plus de personnes achètent aujourd’hui des foutas pour la maison ou pour partir en vacances. Son design attrayant et son confort ont contribué à son adoption comme draps de plage ou serviette de maison. Par ailleurs, même si sa taille est assez grande, la fouta demeure très légère. Elle peut donc se porter en paréo, en écharpe ou en foulard de tête pour la plage. Comment choisir sa fouta ? Désirez-vous acheter une fouta pour aller à la plage lors de vos prochaines vacances ? Découvrez ici quelques conseils pour bien effectuer votre choix. La taille Même si les dimensions offertes par la fouta sont bien plus grandes que celles d’une serviette de plage, il est possible d’opter pour une taille enfant, adulte ou XXL. Pour info, une fouta pour adulte mesure 100 x 200 cm et un modèle XXL fait 200 x 300 cm. La matière Vous avez souvent le choix entre une fouta 100 % coton et une fouta en coton doublé éponge. Toutefois, pour aller à la piscine ou à la plage, la fouta en tissu-éponge est plus adaptée. Le tissage Vous avez généralement le choix entre le tissage en alvéoles ou le tissage à plat. Pour avoir une fouta très douce, le tissage à plat est plus recommandé. Vous pouvez alors l’utiliser en paréo si vous le désirez. La personnalisation Outre la couleur et le motif, vous avez également la possibilité de faire graver votre nom sur la fouta. C’est une option qui peut se révéler très intéressante.

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